به انتشار از سایت خبری بصیرت :
این فیلسوف نامی که نورث وایتهد تمامی فلسفه غربی را حاشیه و پاورقی فلسفه او می دانددر جمهوری (کتاب هفتم) به کمال شرح داده است که چرا هندسه مدخل و مقدمه درک دانش و فلسفه است(1). این حقیر نیز به تأسی از این متفکر بزرگ تاریخ فلسفه ونیز لئون باتیستا آلبرتی که بر بالای مدخل مدرسه هنر و معماری خود نگاشته بود هرکه پرسپکتیو نمی داند وارد نشود، درمباحث حکمت هنر شرق به دانشجویانم متذکر می شوم درشناخت هنر هند هرکه یوگا نمی داند وارد نشود و درشناخت هنر چین بویژه نقاشی های شگفت انگیز آن هرکه دائو نمی داند وارد نشود و درفهم هنر ژاپن هرکه ذن نمی داند وارد نشود زیرا که یوگا ، دائو و ذن مفاتیح اصلی واصیل درک هنر شرق هستند حال بر بنیاد آن سخن افلاطون و آنچه در باب هنر شرق گفتم درباب درک و فهم هنر ایرانی بویژه نگارگری های شگفت انگیز و خیال برانگیز آن می گویم هرکه عرفان نمی داند وارد نشود این جمله مقدمه این کلام در ورود به عرصه نسبت میان عرفان وهنر در اندیشه و تمدن اسلامی و ایرانی به بهانه بزرگداشت استاد بی نظیر نگارگری ایران استاد فرشچیان است.
بنیاد اصلی این سخن نیز این گزارهِ بی نیاز از اثبات و استدلال است که : ما ایرانیان آنچه را که درشهود باطن خویش مشاهده کردیم در انواع جلوه های هنری و ادبی اظهار و آشکار ساختیم فلذا هنرما بعنوان وجه جمالی ادراکات اشراقی ما ، تصویری از همان دریافت های عرفانی ماست.
این کلام مختصر مجال و گنجایش بررسی تحلیلی این نسبت درتمامی تاریخ این تمدن را ندارد از اینرو صرفا به نمونه هایی اکتفا می کند که نشان دهد چگونه پیوند میان هنر و عرفان دراین تمدن ریشه دار و مستدام بوده است.
الف) در متون حکمی و مقدس ایران باستان بویژه گاثه ها که معتبرترین و مهمترین متن زرتشتی محسوب می شود در دو هات از هات های آن ، هنر بعنوان صفتی از اوصاف اهورا مزدا و بهمن ذکرگردیده است درآن بندی که هنر صفت مزداست، هنرمندی این خدای واحد زرتشتی در تمیز او میان خیر وشر و نیکی و بدی آشکار می شود. در این سروده زرتشت اهورا را پروردگاری می داند که برپایه هنر خویش میان خوب و بد تمیز نهاده و در روز جزا بدکاران را مجازات و نیکوکاران را پاداش می دهد.
هنر در این سروده به معنای تمیز است که خود عالی ترین قله درک و شهود عرفانی است و چه نسبت زیبایی با شریفه قرآنی « اِن تَتَقُوا الله یَجعَل لَکُم فُرقاناً» دارد . فرقانی که بربنیاد آموزه های اسلامی همان حقیقت عرفان است. سالک در سیر شهودی خود تا انفصال و اختلاف را درک نکند(2) و ازآن نگذرد در مسیروحدت که طریق حقیقی رسیدن به حقیقت است پای نخواهد گذاشت از سوی دیگر هنر صفت بهمن یا وهومنه است که ایزد خرد است ودانایی، یعنی اینکه جان مایه هنرمندی، دانشمندی است. و هرهنرمندی تا حکیم نشود به حقیقت هنر نمی رسد(3) و در این مقاله که به بهانه بزرگداشت استاد فرشچیان نگاشته می شود مایلم استاد را حکیم بنامم تا دکتر.
و این بهمن همان است که در سلسله مراتب نوری شیخ اشراق نور اقرب یا صادر اول نامیده می شود. اشاره به « اَوَّلَ ما خَلَقَ الله اَلعَقل» در اندیشه و روایات اسلامی.
بنابراین کلمه هنر در ایران باستان صفت خدا و ایزدان مقرب اوست و دقیقاً از همین روست که در شاهنامه نسبتی بسیار عمیق با حکمت دارد و چون خاص ایرانیان شمرده می شود ( هنر نزد ایرانیان است و بس) نه اشاره به ساختار و تکنیک هنر که تامل بر فضائل اربعه ای است که ایرانیان بسیار بزرگ می داشتند : حکمت ، شجاعت ،عفت و عدالت .
ب) رنگ و نور دو عنصر ذاتی هنراند زیرا هردو هم مُظهرند و هم مَظهر. ذات هنر نیز در همین اظهار نهفته است. هنر امر مکنون را آشکار می کند یا به تعبیر ارسطو اِتوس (شخصیت یا منش، امری درونی و باطنی) را مبدل به پراکسیس می کند و یا دریک تعریف فلسفی و حکمی، امر معقول را درجمال محسوس ظاهر می کند. بنابراین ذات هنر ظهور است و اظهار، و رنگ و نور، عناصر این ظهور و اظهارند. نور چنانکه گفتیم و امام محمد غزالی نیز در مشکاة الانوار بحثی جامع در باب آن دارد، مُظهر است یعنی چیزی را آشکار می کند . رنگ نیز بنا به همین دلیل نسبت ذاتی با نور دارد: رنگ، منزل ظهور نور و مظهریت آن است. همان بحث بلند و لطیفی که شیخ محمد کریم خان کرمانی در یاقوت الحمراء دارد که نور وجه لطیف رنگ است و رنگ وجه متکاثف نور، بعبارتی همان نسبتی که میان محسوس و معقول برقرار است.
شیخ محمد کریم خان در رساله فوق الذکر معتقد است رنگ خصوصیتی کیفی است که ازجمله کاربردهایش تعیین میزان ظرفیت حضور شیء در برابر دیدگان ماست.رابطه نور و رنگ از دیدگاه شیخ تحت دو قاعده بیان می‌شود. وی با بیان این معنا که نور و رنگ هردو از یک مقوله‌اند ورنه رابطه شان بی‌معنی بود آن دو قاعده را چنین بیان می کند:
اول: نور جنبه لطیف رنگ است و رنگ، وجه مرکب، ضخیم و فشرده نور .
دوم: نور مقوله روحانی یا فرشته رنگ است درحالی که رنگ، نور متجسد است.
نور و رنگ از نظر موجودیت و فردیت دو چیزند اما از نظر جنس یک چیزند. روح و بدن نیز از یک نظر دو چیزند ولی از نظر دیگر یکی هستند. بنابر این شیخ نظر و ایده فلاسفه که به «نور محض بدون رنگ» معتقدند، اعتقادی ندارد. نور، رنگ متجلی است چه درخشش انوار سماوی باشد چه ارضی. اگر رنگ‌ها در شب و روز دو جلوه متفاوت داشته باشد. همچون تجلی متفاوت رنگهای معماری های شکوهمند اصفهان(مثال شیخ رنگ فیروزه ای است) پس نتیجه می‌گیریم نور بدون رنگ ظاهر نمی شود. شیخ معتقد است هیچ چیز برای ما قابل ادراک نیست مگر آن‌که صبغه‌ای خاکی بیابد. حقایق عالم برین، قابل دریافت نیستند. نه رنگ و نه نورشان (از شدت لطافت). پس اگر قابل رؤیت شدند این بدان معناست که در سلک خاک درآمده‌اند. این خاک از نظر شیخ رنگ است و در اصل این رنگ است که عامل ظهور نور است نه بالعکس. زیرا از طریق رنگ است که نور دیدنی می‌گردد.
نور حقیقت رنگ است. بدون این حقیقت، رنگ ظهوری ندارد به عبارتی رنگ ظرف تجلی نور است ورنه نور از شدت تجلی خفی می‌ماند.مبنای این استنتاج شیخ، حدیث «انی کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق ( 4) »؛است که : «انی»نور است. ظرف این نور، رنگ خلق است. اگر نور با رنگ به ظهور رسد، پس در همه جا هراثر موجود، اثری مرکب از رنگ و نور است. لاجرم وقتی عالم تعین می‌یابد، یعنی از اعیان ثابته به بعد، هرجا که موجودی است، مرکب از نور و رنگ است. حال رنگ این عوالم چیست؟
شیخ هفت عالم را با هفت رنگ ذکر می‌کند:
رنگ عالم عقل، سفید،
رنگ عالم روح، زرد،
رنگ عالم نفس، سبز،
رنگ عالم ذات، سرخ،
رنگ عالم صورت، خاکستری،
رنگ عالم مثال، سبز تیره،
و رنگ عالم بدن‌های مادر، سیاه است.
چنین نگاهی به رنگ ریشه در برخی احادیث اسلامی دارد من جمله حدیثی که می‌گوید خدا عرش را بر چهار رنگ استوار کرده است:
نور سرخ که هر سرخی از آن رنگ گرفت.
نور سبز که هر سبزی از آن رنگ گرفت.
نور زرد که هر زردی از آن رنگ گرفت.
نور سفید که هر سفیدی از آن رنگ گرفت.
این چهار ستون عرش الهی، چهار ملک مقرب دارد:
جبرئیل،که سرخ است و عالم ذات.
عزرائیل که سبز است و عالم نفس.
میکائیل که زرد است و عالم روح،
اسرافیل که سفید است و عالم عقل.
اما نور چهارم که نور سفید است نور الانوار است. در حالی که نور سرخ، زرد و سبز، خودشان نور چیزی هستند که نورش سفید است.
قطعا چنین رویکردی که در اندیشه های نجم الدین کبری ، نجم رازی و علاء الدوله سمنانی ریشه و سبقه دارد متاثر از یک اصل بنیادین در حکمت و عرفان اسلامی است: اصل تناظر .
قاعده ای که صورت را نه نقطه مقابل سیرت که محمل ظهور سیرت می داند، قاعده ای که ظاهر را نه نقطه مقابل باطن که آخرین حد از مراتب تجلی باطن می داند دقیقاً از همین روست که این دو به ظاهر متضاد در خداوند قابل جمع اند:« هُوَ الاَوَلُ وَ الاخِرُ وَ الظَاهِرُ وَ البَاطِنُ»
نیز از منظر حکمت اسلامی میان امر محسوس و معقول یا همان ظاهر و باطن نوعی وحدت و یکتایی وجود دارد به این اشعار میرفندرسکی حکیم بزرگ اصفهانی توجه کنید:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی
میرفندرسکی در این ابیات که گزیده ای از یک قصیده بلند است ، بر دو نکته بنیادی تاکید دارد. اول، از دیدگاه او و البته تمامی حکمای ایرانی و مسلمان و نیز نوافلاطونیان میان بالا و پایین یا ظاهر و باطن عالَم یا همچنانکه گفتیم جهان معقول و جهان محسوس، نوعی ارتباط وجود دارد. اشاره وی چنین است که وجه محسوس عالم (که در اثر هنری، قالب یا فرم آن است) همان صورت معقول (و یا در قلمرو هنر، معنا و محتوای اثر هنری) است و این معنا را در بیت دوم با تاکید بر یکتایی وجه محسوس و معقول عالم کامل می کند. گرچه مضمون ابیات منکر این نیستند که میان محسوس و معقول یا فرم اثر با معنی آن فاصله و بُعد وجود داردلیکن معرفت به عنوان پلی میان این دو عمل کرده و فاصله میان آنها را پر می کند. این فاصله، همان فاصله و بُعدی است که مولانا در ابتدای مثنوی معنوی از آن شکوه و شکایت می کند:
بشنو این نی چون شکایت می‌کند از جداییها حکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
از دیدگاه حکما و عرفای مسلمان ایرانی معرفت عاملی است که وجه محسوس را به معقول آن رسانده یا فرم اثر را مبنا و مقدمه درک معنا و محتوای آن قرار می‌دهد.
بنابراین نسبت ظاهر و باطن و یا درحوزه بحث ما ، رنگ و نور نسبت تضاد و تقابل نیست بلکه همان اخفاء و ظهور است یا بعبارتی همان آشکاری امر مکنون. هنر در اصیل ترین و جامع ترین تعریف خویش همین اظهار و آشکار کردن است و دیدیم چه نسبتی با رنگ و نور دارد.
حال اگر از یک سو هنر در اندیشه ما ماهیت حکمی و عرفانی داشته و از دیگر سو رنگ و نور از عناصر ذاتی آنند چرا این دو عنصر در عرفان ما مورد توجه شهودی و اشراقی قرار نگیرند؟ از نور در این مجال سخن نمی گوییم زیرا چنان نقش آن درعرفان و هنر آشکار و اظهر است که بی نیاز از تأمل و تحقیق بیشتر آن هم در این مجال اندک است اما از رنگ و مفهوم عرفانی آن کمتر سخن گفته شده است همان که از دیدگاه عارفی بزرگ چون نجم الدین کبری راهنمای سالک در تمیز منازل است.
نجم الدین که در کتاب فوائح الجمال و فواتح الجلال طریقت خود را طریق‌الکیمیا خوانده ، با این جملة «از این پس راستی‌های مینوی با رنگ‌ها بدو [سالک] نمایانده خواهد شد زیرا اکنون میان رنگ‌ها و بینش درونی او هم‌نوایی پدید آمده است» از حضور رنگ در تبیین منازل روحانی سالک، پرده برمی‌دارد. همچنین نجم‌الدین در تعبیر و تأویل خواب‌ها نیز به نمادشناسی رنگ می پردازد. از دیدگاه او رنگ سبز در خواب‌های مثالی نماد حیات قلب، رنگ سرخ نماد قدرت و همت، رنگ کبود نشان حیات نفس و رنگ زرد نماد ضعف و فتوری است. این معنا در بیان سیر سالک در رؤیت صور نورانی چنین روایت می‌شود: «واعلم ان المشاهده فی الاول تکون بالصور و الخیال، ثم بالذوات اذا ظهرت الالوان ».
آرای نجم‌الدین کبری در تبیین تجلیات مثالی رنگ در آرای عرفا و حکمای بعد تأثیر بسیار گذاشت. چنانکه پس از او نجم رازی شاگرد بزرگ او، تصفیة دل از زنگار طبیعت را عامل حضور انوار غیبی در دل دانست و برای هرکدام از این انوار رنگ و لونی قرار داد. از دیدگاه نجم رازی بنا به تشکیک معرفت از یک‌سو و پاکی روح سالک از دیگر سو، مشاهدات روحانی سالک، متفاوت و مختلف می‌گردد. بنیاد ظهور این اختلاف و تفاوت نیز رنگ است. به‌عنوان مثال هرچه از ظلمت و حجاب نفس کاسته گشته و نور روح زیاد شود نوری سرخ مشاهده می‌شود و اگر نور روح غلبه گیرد نوری زرد پدید می‌آید. در این مسیر هرچه بر صفای دل و روشنایی روح افزوده گردد انوار رنگارنگ دیگری ظاهر می‌شود همچون نور سبز و سپس نور رنگیِ خورشید و نهایت نیز، بی‌رنگی، و البته رنگ‌هایی که تمثیل صفات جلالی حضرت حق است همچون نور سیاه که به تعبیر نجم رازی یورش آورده تسخیر می‌کند و نابود می‌سازد و هفت طبقة دوزخ از نور آن است و این نوری است که عقل از فهم آن عاجز است و بیان از شرح آن قاصر.
پس از این دو، علاءالدوله سمنانی است که در آثار متعدد خویش من‌جمله مصنفات فارسی، افلاک هفت‌گانه را با اندام هفت‌گانه انسان پیوند می‌دهد که به تعبیری هفت مرحلة نزول انسان از فلک‌الافلاک یا جان جهان تا عوالم اسفل است. لطیفة قالبیه، لطیفة نفسیه، لطیفة قلبیه، لطیفة سریه، لطیفة روحیه، لطیفة خفیه و لطیفة حقیقیه که با هفت پیامبر چون آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داود، عیسی و پیامبر اسلام پیوند می‌یابند جالب این که هر کدام از این عوالم باطنی یا پیامبران وجود، رنگی دارند . رنگ لطیفة قالبیه سیاه و تاریک است و لطیفة نفسیه، آبی و لطیفة قلبیه سرخ عقیق و لطیفة سریه سبزی آمیخته با سفید و لطیفة روحیه رنگی زرد و لطیفة خفیه، سیاه روشن یا اسود نورانی و لطیفة حقیقه محمدیه سبز درخشان. بر این معنا بیافزاییم کار عظیم سیدحیدر آملی عارف بزرگ شیعی در ترسیم جداولی از ائمة اطهار و سپس تمییز دوایر این جداول با رنگهای طلایی، قرمز و لاجوردی در مقدمه کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص‌الحکم را و نیز بیان رؤیای صادقه خویش در دیدن کتیبه‌ای بر صفحه آسمان با زمینه‌ای لاجوردی و خطی به رنگ طلا که بر آن به طرز زیبا و اسرار آمیزی کلمات الله، محمد و علی نگاشته شده بود.
وجود چنین نگرشی به رنگ در میان عرفای مسلمان بیانگر آن بود که در قلمرو عرفان اسلامی به‌ویژه قرائت ایرانی آن، رنگ‌ها به عنوان ابزاری مادی که صرفاً کاربرد و کارکرد مادی دارند محسوب نمی‌شوند بلکه در قلمرو معنا و معقول، بنا به نسبتی که میان محسوس و معقول در اندیشه ما وجود دارد کارکردی روحانی می‌یابند. در جهان هنر غرب نیز هنرمندانی چون ماتیس و سزان به دنبال همین وجه فرامادی رنگ بودند
اصل دوم، اصل نسبت میان فرم و محتواست. در حکمت اسلامی مرز میان ماده و معنا آنچنان که در مشرب‌های دیگر بسیار برجسته است برجسته نبوده و دو عنصر مقابل هم و متضاد محسوب نمی‌شوند. یکی از برجسته‌ترین ادله اثبات این معنا نظریه حرکت جوهری ملاصدرا است. این نظریه گرچه بنام او شناخته و تدوین شده است اما نه با این عنوان خاص، بلکه با عنوان قاعده‌ای کلی بر روح اندیشه ایرانی (هم در نگره زرتشتی و فهلوی آن و هم در نگره اسلامی آن) حاکم بوده است. اصلی که به زبانی بسیار ساده معتقد است ماده امر متضاد با روح نیست بلکه به دلیل فقدان تمایز ذاتی روح با ماده، ماده می‌تواند در سیر استکمالی خود به روح، باریابد. این ایده اندیشه ما ایرانیان را، در نسبت میان ظاهر و باطن یا محسوس و معقول به شدت پیوند می‌دهد. اثر چنین دیدگاهی در هنر ایرانی، همان رفع تمایز میان فرم و معنا است.
ب : جلوه بارز آنچه در بالا به رقم تحریر درآمد آثار نگارگر بزرگ عصرما استاد محمود فرشچیان است قطعاً نمی توان نور و رنگ در آثار ایشان را بدون تأمل بر وجوهات عرفانی و حقیقی آن مورد درک قرار داد. مهم نیست هنرمند در ظهور این شاهکار های رنگی و در لحظه آفرینش آنها به این مبانی عرفانی اِشعار و عرفان داشته یا خیر، بل مهم آن است که این آثار در کلیت خود جهانی را تصویر می کنند که عرفان اسلامی در سلوک عملی خود آن را تصویر کرده و عرفا در بیان مراحل سیر و سلوک و منازل عرفانی آن را تبیین کرده اند. امری که به شدت با جان و جهان مخاطبان ایرانی آشناست.
و شگفت آن که هنرمند نیز در این نظاره سهیم است. بعبارتی خود نیز بعنوان یک ناظر همچون ناظران دیگر در عرصه تأثیر پذیری روحانی و عرفانی از تلالؤ و تجلی معنوی و معنایی این آثار با ناظران شریک است. در شرح این ماجرا تاملی حکمی بر یکی از مبادی نظری و لطیف هنر ضروری است.
از دیدگاه کومارا سوآمی سیر آفرینش اثر هنری در گروی دو اصل آزادی و اسارت است. در مرحله آزادی روح با انفصال کامل از هرچه صورت است و مادیت، حضور در عالم مثال را تجربه می کند . محصول این تجربه( و درحقیقت مواجهه) رسیدن به صورتی مثالی است. برای نیل به چنین شهودی در قوس صعود، آزادی شرط طریقت است اما در قوس نزول آنچه در آزادی دریافت شده در قالب فرم و رنگ و نور به اسارت در می آید. فلسفه این اسارت نیز ثبت و ضبط و اظهار آن برای جان ناظر است تا بواسطه آن جانش به شوق رویت آن آزادی بر انگیخته شود.
اما حدیث هنرمند حدیث دو دریافت است . دریافت مقدم بر آفرینش اثر و دریافت موخر از آن .
در دریافت مقدم، روح هنرمند در مواجهت با معنا حقیقت صورت را دریافت می کند گرچه اشعاری بر آن ندارد اما در دریافت موخر، هنرمند چون ناظران دیگر به درکی می رسد که این اشعار و ادراک همان رویت مقدم است لیک اینک در مقام ادرک و نه مواجهت.
پس هنرمند نیز همچون ناظران در درک و نظر اثر سهیم است اما تفاوت نظر او با نظر یک ناظر عادی این است که او این نظر را مقدم بر نظر ناظر در جان خویش داشته است و همان مبنای آفرینش آن اثر بوده است بعبارتی هنرمند تا نظر باز نشود و دو نظر را در ساحت شهود و عقل (شهود نظر مقدم و عقل نظر موخر است) صاحب نشود هنرمند نخواهد بود. حافظ این مواجهت و تجربه معنوی را چنین دریافت و روایت می کند:
در نظربازی ما بی‌خبران حیرانند من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی عشق داند که در این دایره سرگردانند
جلوه گاه رخ او دیده من تنها نیست ماه و خورشید همین آینه می‌گردانند
عهد ما با لب شیرین دهنان بست خدا ما همه بنده و این قوم خداوندانند
مفلسانیم و هوای می و مطرب داریم آه اگر خرقه پشمین به گرو نستانند
وصل خورشید به شبپره اعمی نرسد که در آن آینه صاحب نظران حیرانند
لاف عشق و گله از یار زهی لاف دروغ عشقبازان چنین مستحق هجرانند
مگرم چشم سیاه تو بیاموزد کار ور نه مستوری و مستی همه کس نتوانند
گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند
زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند
گر شوند آگه از اندیشه ما مغبچگان بعد از این خرقه صوفی به گرو نستانند
تکرار می کنم هنرمندی که هنر خویش را سلوک خود انگاشته اگر نظرباز نگردد قادر به خلق اثر نیست.همچنان که گفتیم اولین نظر او نظری است که به تعبیر کوماراسوآمی صورت باطنی را از حقیقت خویش خارج ساخته و درقوس نزولی به جان هنرمند نازل می کند این همان مقدم بودن نظر اول است و چون هنرمند همچون ناظران دیگر به نظارت اثر می پردازد قوس صعودی همان نظر اول را تجربه می کند پس هنرمند نظر نخستی دارد که در بطن خویش با آن مواجهت دارد این مواجهه در همه جا آشکارا و از روی اِشعار وعرفان نیست بلکه کاملا درونی و غیرقابل درک به معنای عقلی آن است. این همان چیزی است که تحت عنوان عدم اِشعار و عرفان هنرمند در لحظه آفرینش اثر از آن سخن گفتیم، اروین پانوفسکی نیز در اثر مهم خویش تحت عنوان معنا در هنرهای تجسمی و با ذکر مراحل تحلیل اثر که شامل توصیف ، تحلیل و تفسیر است تاکید می کند گاه مفسر در اثر، حقایقی را اظهار می دارد که از ناخودآگاه هنرمند برخاسته است نه از خود آگاه او.
تأمل درآثار استاد فرشچیان تصویر کاملی از این قوس نزول و صعود است باز تکرار می کنم بحث بر سر این نیست که آنچه در مقام رؤیت عرفانی از این آثار ادراک می کنیم در لحظه آفرینش اثر عامداً به کار گرفته شده است یا خیر؟ مهم اثری است که می گذارد و حقیقتی است که آشکار می کند. مکنونی است که هویدا می کند . قطعا هنرمند تا دربطن خود به این نظر نرسد اثر شکل نمی گیرد لکن تکرار می کنم این رسیدن الزاماً هوشیارانه نیست به همین دلیل ضرورت دارد او نیز همچون ناظران دیگر اثر را آئینه ای بداند که آن نظر اول را از برای او انعکاس داده و نظر ناهوشیارانه را به نظر هوشیارانه تبدیل کند.
آثار استاد فرشچیان اگر از این منظر تاویل و تفسیر شود تماشاگه راز است. رازهای سر به مُهری که جهان سراسر رنگ و نور آثار، هم حجاب آنند هم آینه آن. از برای ظاهربینان رقص رنگ و نور است و از برای صاحبان دل جلوه گه جلال و جمال یار.
1- این معنا را به تفصیل در کتاب فلسفه، هندسه و معماری نشر دانشگاه تهران شرح داده ام
2- سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم باز درد اشتیاق
و این البته مرحله پس از درک جدایی و انفصال در بیت اول است که فرمود : بشنو از نی چون حکایت می کند وز جداییها شکایت می کند
این جدایی و آن فراق شرح اختلافی است که در متن از آن سخن گفتیم. از این معنا باز در متن سخن خواهیم گفت.
3- معنا و مفهوم هنر در متون اوستایی و پهلوی را به تفصیل در یکی از فصول کتاب فلسفه هنر اسلامی نشر انتشارات علمی و فرهنگی شرح داده ام
4 در این حدیث خداوند می فرماید «بدرستی که گنجی پنهان بودم. پس دوست داشتم که شناخته شوم آنگاه خلایق را آفریدم»
